teksty o religiach

  • Drukuj
Szczegóły
Opublikowano: sobota, 16, listopad 2013 10:35
Odsłony: 2415

Buddyzm - zarys zarysu :)

 

Nikt nie ma raczej wątpliwości co do tego, że chrześcijaństwo jest religią. Tymczasem status buddyzmu pozostaje niejednoznaczny.

Choć wydaje się to dziwne, większość z nas, ludzi Zachodu, umiejscawia go dokład­nie pośrodku - między religią a systemem ateistycznym.

Niektórzy przekonują, że w przypadku tej tradycji należałoby mówić nie tyle o ateizmie, co raczej o agnostycyzmie. Argumentują, że buddyzm nie zna osobowego Boga-Stwórcy, że sam Budda nie przedstawia się jako zbawiciel („dawca łaski"), lecz raczej jako lekarz, który poprzez swoją naukę (Dharmę) stawia diagnozę i daje pacjentowi praktyczne wskazówki, prowadzące do duchowego uzdrowienia (Oświecenia).

Wszystko, co wiemy o Buddzie, zawdzięczamy starannemu i nadzwyczaj dokładnemu przekazowi jego pierwszych zwolenników, który z czasem obrósł legendami i spekulacjami. Najważniejszym źródłem pisanym jest tzw. „Trójkosz” kanonu palijskiego (tripitaka): kosz reguł zakonnych (winajapitaka), kosz pouczeń (sutrapitaka) i kosz dogmatyki (abhidharmapitaka).

Droga Buddy do doskonałej mądrości, do „przebudzenia”, była długa i uciążliwa. Książę Siddhartha Gotama (ur. ok. 560 przed Chr. w północnych Indiach; zmarł ok 480 p.n.Chr.) prowadził początkowo na dworze swego ojca życie beztroskie, przyjemne i dobrze zabezpieczone przed wszelkimi formami cierpienia. W wieku 29 lat doświadczenia starości, choroby i śmierci zmusiły go jednak do rozmyślań o granicach i sensie życia. Spotkanie z biednym, ale szczęśliwym wędrownym ascetą przekonało go o możliwości wyrwania się z cierpień i nieszczęść życia. Porzucił więc dom i rodzinę i sam został wędrownym ascetą. Ale ponieważ ani teologiczne spekulacje mistrzów, ani surowa asceza nie dały upragnionego spokoju wewnętrznego, rzucił wszystko i ruszył dalej na południe. Podczas tej wędrówki spoczął pod drzewem pippal (ficus religiosa) i oddał się medytacji.

W całkowitej samotności i głębokiej koncentracji ducha zrozumiał w mistycznej intuicji, że zbawienie jest możliwe oraz że polega ono na totalnym uwolnieniu się od świata i zniesieniu własnej empirycznej osoby. Dopiero wtedy znajduje swój kres nie kończący się kołowrót pełnych cierpienia inkarnacji. Wędrowny asceta stał się buddą (przebudzonym). Podstawowe treści swojej intuicji ujął on później w tzw. „czterech szlachetnych prawdach” oraz w nauce o „powstawaniu przyczynowym”.

1. Prawda o uniwersalnym cierpieniu (dukkha)

Pierwsza szlachetna prawda charakteryzuje rzeczywistość świata i ludzkiego życia jako stan cierpienia. Wszystko jest cierpieniem. Wypowiedź ta nie wypływa z powierzchownej oceny rzeczy tego świata, lecz jest wynikiem wytrwałej medytacji i głębokiego wglądu wewnętrznego. Jedynie dzięki wewnętrznemu oczyszczeniu i konsekwentnemu zagłębieniu się w sobie przebudziła się w Buddzie świadomość, że ludzka egzystencja w istocie jest cierpieniem.

Wszystkie procesy życia mają swoją bolesną stronę, którą może dostrzec nawet powierzchowny obserwator. Narodziny, choroba, śmierć, ciągle to samo, niespokojne i nie kończące się stawanie - to cierpienie podstawowe. Niezależnie od tego, samo życie pełne jest bólu, rozczarowań i nienawiści. Zatruta jest nawet radość, bowiem łączy się z troskami, przynosi cierpienie innym względnie warunkują ją okoliczności powodujące cierpienie. Taka wątpliwa radość nie może przynieść zbawienia ani nawet zaspokoić naszego pragnienia szczęścia.

Świat i człowiek poddani są prawu stawania się, a tym samym niestałości. To właśnie zmienność i przemijanie zdradzają ich bolesny charakter oraz jego przyczyny.

2. Powstawanie cierpienia

Cierpienie ma dwie przyczyny: mechaniczną i psychologiczną.

Przyczyną mechaniczną jest współgranie czynników egzystencji [A], z jakich składa się świat i człowiek, oraz działanie prawa odpłaty za czyny (prawo karmana) [B].

[A] Ziemski człowiek określany jest przez pięć czynników egzystencji (skandha), i to w taki sposób, że cała jego egzystencja jest od nich zależna. Są to: materia, cielesność (rupa); odczucia, jakie powstają w wyniku zetknięcia się organów zmysłowych z ich aktualnymi obiektami (wedana); następujące po nich postrzeżenia (sandźńa); uczucia duchowe, siły popędowe i ruchy woli (sanskara); oraz poznanie, czyli świadomość i jej treści (widźńana). Wszystkie czynniki egzystencji są w swojej istocie oraz oddziaływaniu podporządkowane stawaniu się - narodzinom, zmienności i śmierci - i przynoszą cierpienie.

[B] Prawo odpłaty za czyny. Dopóki człowiek nie osiągnie zbawienia, tkwi w nie kończącym się kołowrocie narodzin, w którym każda egzystencja uwarunkowana jest czynami z poprzedniej egzystencji. Jak długo człowiek dokonuje czynów, których ślady przylegają do niego lub - mówiąc słowami buddystów - których owoc ciąży na nim czyniąc nieuniknionymi następne narodziny, trwa nadal nie kończący się ciąg inkarnacji, a każda nowa egzystencja powstaje w zależności od wcześniejszej.

Przyczyną psychologiczną cierpienia i źródła nieskończonego łańcucha inkarnacji jest żądza i duchowa ślepocie (pragnienia i niewiedza o tym naprawdę dla człowieka dobre) które łączą człowieka ze światem.

3. Zniesienie cierpienia

Istnieje jednak wyjście z tej sytuacji: możliwe jest zniesienie cierpienia. Jest to trzecia szlachetna prawda buddyzmu. Zniesienie cierpienia oznacza osiągnięcie stanu, który nie wykazuje już żadnych cech naszej empirycznej egzystencji. Jest to stan, w którym usunięta została ślepota i uciszona żądza; bez odrodzeń i bez stawania się, bez niestałości, przemijania, i śmierci, stan wiecznej nieokreśloności bez jakiegokolwiek konkretnego kształtu, ale zarazem stan wiecznej trwałości, czystości, spokoju, nieśmiertelności i szczęśliwości. Jest to ponadświatowa samotność, daleka wyspa, mielizna, miejsce zapewniające schronienie i ochronę. Buddyści nazywają ten stan nirwaną (pali: nibbana). Nirwana jest przeciwieństwem świata i dlatego niemożliwe jest jej trafne pozytywne zdefiniowanie. Jest tym, co absolutne, w przeciwieństwie do naszego złożonego świata; czymś transcendentnym, zupełnie innym, czego nie można uchwycić ani zaznaczyć za pomocą pojęć i określeń. Nirwana jest stanem totalnego wyzwolenia z wszelkich zanieczyszczeń i więzów ze światem, jest wyzwoleniem z niewiedzy i żądzy, uwolnieniem od świata i zniesieniem empirycznej osoby.

4. Droga do zniesienia cierpienia

Do nirwany prowadzi droga, którą czwarta szlachetna prawda określa jako ośmiostopniową ścieżkę: „Taka jest droga prowadząca do zniesienia cierpienia: należyty pogląd, należyte usposobienie, należyta mowa, należyte postępowanie, należyte życie, należyte dążenie, należyte przemyślanie, należyte skupianie się w medytacji”.

Droga zbawienia składa się z dwóch etapów: z etyki, uważanej za przygotowanie do właściwej drogi zbawienia, i z medytacyjnego mistycznego pogrążania, które daje upragnioną mądrość.

Wszyscy wyznawcy buddyzmu mogą wypełniać przepisy etyczne. Mają one na celu uśmierzenie namiętności, zwłaszcza trzech namiętności głównych: ślepoty, żądzy i nienawiści, które w istocie są przyczynami wszystkich ludzkich przywar wiążących człowieka z tym światem, tworzących zły karman i czyniących w ten sposób konieczną nową bolesną egzystencję.

Ta droga zbawienia zakłada zdolność do medytacji i pogrążenia i stąd pozostaje zastrzeżona, zwłaszcza w pierwotnym buddyzmie, dla mnichów. Wierni mogą jedynie tworzyć dobry karman za pomocą dobrych uczynków, przy wsparciu mnichów i ich klasztorów oraz mieć nadzieję, że w przyszłym wcieleniu będą zdolni do prowadzenia klasztornego życia. Właściwym buddystą jest zatem mnich żebraczy (bhiksu), który większość swojego czasu poświęca na medytację i pogrążenie, starając się oczyścić swego ducha z wszelkich plam, z wszelkiej ślepoty i żądzy. Motywami przewodnimi jego życia są bieda, bezżeństwo i bezgraniczna ustępliwość. Do zadań mnichów należało także głoszenie i objaśnianie nauki buddyjskiej oraz wprowadzenie nowicjuszy w tajniki metod medytacji. Prowadziło to do wzbogacenia pierwotnej spuścizny, ale też zarazem do różnicy poglądów, a w konsekwencji do tworzenia się szkół i sekt.

Ta droga zbawienia zakłada zdolność do medytacji i pogrążenia i stąd pozostaje zastrzeżona, także w pierwotnym buddyzmie, dla mnichów. Wierni mogą jedynie tworzyć dobry karman za pomocą dobrych uczynków, przy wsparciu mnichów i ich klasztorów oraz mieć nadzieję, że w przyszłym wcieleniu będą zdolni do prowadzenia klasztornego życia. Właściwym buddystą jest zatem mnich żebraczy (bhiksu), który większość swojego czasu poświęca na medytację i pogrążenie, starając się oczyścić swego ducha z wszelkich plam, z wszelkiej ślepoty i żądzy. Motywami przewodnimi jego życia są bieda, bezżeństwo i bezgraniczna ustępliwość. Do zadań mnichów należało także głoszenie i objaśnianie nauki buddyjskiej (dharma; pali: dhamma) oraz wprowadzenie nowicjuszy w tajniki metod medytacji. Prowadziło to do wzbogacenia pierwotnej spuścizny, ale też zarazem do różnicy poglądów, a w konsekwencji do tworzenia się szkół i sekt.

Buddyzm starszy jest bezpośrednim spadkobiercą pierwotnej nauki Buddy. Niekiedy nazywany jest on także buddyzmem therawada, tzn. buddyzmem najstarszych, buddyzmem śrawaka, czyli buddyzmem słuchaczy, lub, co jest jego najbardziej znaną nazwą, buddyzmem hinajana, czyli buddyzmem małego wozu.

To ostatnie, negatywne w zamyśle określenie, powstało w kręgach buddyzmu późniejszego, który sam siebie nazywał wielkim wozem (mahajana) i który w odróżnieniu od buddyzmu małego wozu, zastrzegającego zbawienie dla małej grupy mnichów, uznawał drogę zbawienia za dostępną dla wszystkich wyznawców.

Starszy buddyzm odznacza się zachowaniem ścisłego związku z pierwotną nauką Buddy. Niektóre elementy ukształtowane w trakcie jego rozwoju posłużyły późniejszemu buddyzmowi za podstawę. Oto najważniejsze z nich:

Osoba Buddy z nauczyciela i mistrza zaczęła się stopniowo przekształcać w postać transcendentną, w ponadświatową wielkość (w dialekcie mahasanghika: sthawira; pali: thera). Stawał się on powoli istotą będącą w swej wewnętrznej strukturze duchem, duchem, który przebywa właściwie ponad światem, ale który ukazał się w postaci empirycznego człowieka, aby pokazać ludziom drogę zbawienia.

Wyobrażenie to rozwinęło się później w wyobrażenie absolutnie transcendentnego Buddy, któremu przypisywano nieskończone właściwości. Wiązał się z tym rozkwit kultu Buddy, który koncentrował się głównie w określonych świętych pomieszczeniach klasztornych.

Obok Buddy uformowała się też postać bodhisattwy. Bodhisattwą jest przebudzony, który zrezygnował na razie z nirwany ślubując, że nie wejdzie w nią, dopóki nie dopomoże ludziom w znalezieniu i realizowaniu drogi zbawienia.

Pojawienie się tego rodzaju poglądów oznaczało więc w pewnym sensie rozwój pierwotnego buddyzmu, który zbawienie uważał za wynik indywidualnych wysiłków. Mnich powinien liczyć tylko na siebie; nawet Budda był tylko mądrym człowiekiem, który poznał naukę i głosił ją nie będąc jednak w stanie zapewnić zbawczej pomocy swoim wyznawcom. Człowiek zdany jest wyłącznie na samego siebie i tylko jego własny wysiłek, słuchanie nauk Buddy i ćwiczenia medytacyjne mogą go prowadzić do mądrości oraz wyzwolić od zaślepienia i pędu do życia, a tym samym uwolnić od automatycznego kołowrotu bolesnych inkarnacji.

Z biegiem czasu ujęcie to stało się nie do przyjęcia dla mas buddyjskich, tzw. laików, którzy nie mogli poświęcić większości swojego czasu na medytację. W późniejszej literaturze buddyzmu starszego można się nawet spotkać z poglądem, że właściwie również mnisi nie są w stanie iść drogą zbawienia. Zbawienie uzyskuje charakter eschatologiczny: dopiero w późniejszych epokach historii świata mała część mnichów zbierze tak dużo dobrego karmana i będzie miała tak dużo właściwych przemyśleń, że osiągnie swój cel.

Postulaty laików obok zbawczych przywilejów mnichów zostały uwzględnione w nauce mahajany.

Buddyzm mahajana powstał na przełomie naszej ery, ale jego pełny rozkwit nastąpił dopiero dwa wieki później. Jego największym osiągnięciem było przedstawienie wiary w nowe możliwości zbawienia odpowiadające zróżnicowanej sytuacji życiowej poszczególnych grup w gminie. To zróżnicowanie dróg zbawienia stało się możliwe przede wszystkim dzięki rozwinięciu nauki o Buddzie i bodhisattwach.

Postać Buddy ewoluowała stopniowo stając się w końcu istotą ponadświatową, transcendentną

Ten absolutny Budda nie należy jednak do naszego świata i wymyka się naszemu pojmowaniu. Tylko on jest realnością, wszystko inne jest tylko ulotnym zjawiskiem. Jednym z przejawów absolutnego Buddy jest Budda Niebiański, nazywany Ciałem Rozkoszy. Znajduje się on, co prawda, ponad naszym empirycznym światem i żyje w towarzystwie bogów, lecz jest na tyle powiązany z naszym światem złudy, iż jest dostępny ludzkiemu pojmowaniu i może być przedmiotem czci i kultu. Jeszcze niżej znajduje się ziemski przejaw Buddy - Ciało Stworzenia. Budda w ludzkiej postaci. Ten ostatni zmarł, a jego ogołocona z „ja” indywidualność zanikła i nie można jej już nigdzie znaleźć. Dla życia i dla poszukiwań zbawienia buddystów zbawcze znaczenie zachowuje pomocny Budda Niebiański (zwłaszcza dla laików) oraz absolutny, duchowy Budda (przede wszystkim dla mnichów, zdolnych do medytacyjnego pogrążenia i mistycznej intuicji).

Obok Buddy została rozwinięta postać bodhisattwy zyskująca coraz większe znaczenie. Jako ten, który poszedł do końca drogą zbawienia, lecz ze współczucia dla ludzi zobowiązał się odsunąć moment ostatecznego zbawienia, bodhisattwa jest dla laików idealną postacią religijną. Jego gotowość niesienia pomocy innym nie zna granic, gotów jest nawet przelać własne zasługi na innych, aby ci szybciej - bądź w ogóle - znaleźli zbawienie. Są dwa rodzaje bodhisattwy. Ziemski: każdy, kto współczuje innym, gotów jest im pomagać i walczy o ich zbawienie, może być bodhisattwą. Dużo ważniejszy jest jednak bodhisattwa niebiański. Zamieszkuje on w świecie bogów, uzyskał boskie właściwości i teraz, zanim jeszcze wejdzie w nirwanę i zyska duchową naturę Buddy, całkowicie oddaje się w służbę zbawienia ludzi.

1. Ukształtowanie się tradycyjnej drogi zbawienia

Poza drogą moralności, bez większych zmian przejętą ze starszego buddyzmu, została pogłębiona i w nowy sposób określona droga negatywnej mądrości medytacji, droga odrzucenia świata i głębokiego wglądu. Drogę tę wypracowała przede wszystkim szkoła madhjamika (droga pośrednia), której założyciel, Nagardżuna, żył prawdopodobnie około połowy III wieku po Chr. Nową podstawą medytacji stała się nauka o uniwersalnej pustce (śunjata; pali: sunnata). Już pierwotny buddyzm uważał, że wszystkie rzeczy tego świata i wszystkie procesy życiowe człowieka są niestałe, bolesne i że nie stoi za nimi żadne „ja”. Szkoła drogi pośredniej ujęła ten dogmat w najbardziej radykalnej formie. Wszystko na tym świecie jest puste, wszystko jest tylko złudą. Złudzeniem jest nawet sam Budda. Traktowanie tego, co się postrzega lub pomyśli, jako czegoś istniejącego, osobowego i substancjalnego, jest iluzją. Tam, gdzie są postrzeżenia lub treści myślowe, pozostaje się nadal w empirycznym świecie będącym tylko ułudą, człowiek bowiem niezdolny jest do tworzenia pojęć i wyobrażeń w oderwaniu od tego świata. Nawet to, co absolutne - nirwana lub transcedentny Budda Prawa - pojmowane jest wyłącznie jako przeciwieństwo tego, co jest relatywnie empiryczne.

Szkoła drogi pośredniej tak konsekwentnie rozwinęła swoją negatywną mądrość, że niektóre jej stwierdzenia brzmią paradoksalnie i zbijają z tropu: wszystko jest puste, pusty jest świat, pusty jest człowiek, pusty jest nawet Budda i nirwana. Stwierdzenia te nie tyle rozwijają teorię spekulatywną, ile podsuwają postawę praktyczną: mędrzec nie powinien troszczyć się o żadną rzecz i żaden cel w swoim życiu. Dopiero całkowite wyzwolenie się ze świata daje mędrcowi spokój ducha i wprowadza go w stan wewnętrznego wyzwolenia, które ukazuje nam drogę zbawienia.

Postawa mędrca wyraża się w trzech zasadach:

Nie-osiągania: mędrzec stał się tak spokojny i wolny, że nie stara się już nic osiągnąć, nawet nirwany. Gdy stan nie-osiągania jest doskonały, nie ma już pędu do życia, a tym samym bliskie jest zniknięcie człowieka empirycznego i zbawienie.

Nie-twierdzenia: wszystko, co się mówi, należy do tego pustego świata i stąd nie może wyrażać nic istotnego, nie może osiągnąć i ogarnąć nic rzeczywistego. Mędrzec powinien oczyścić swego ducha z wszelkich plam i wszystkich treści myślowych, powinien - poprzez wyrzeczenie się myślowej artykulacji i logicznych rozważań - zerwać wszystkie więzy łączące go z tym światem. Wzmacnia przez to swój wgląd w pozorną realność tego świata i łatwiej osiąga stan wewnętrznego spokoju.

W tym samym kierunku zmierza trzecia zasada: nie-zdawania się na nic. Nic w tym świecie nie jest warte tego, by się z nim wiązać. Zbawienie polega przecież na zniknięciu ze świata złudy.

Dopiero wówczas, gdy przez medytację i wielokrotne ćwiczenie mędrzec osiąga tę negatywną postawę, zdobywa wszechwiedzę, tzn. wiedzę o związkach tego świata i zbawienny wgląd w pustkę wszystkich rzeczy, i zrywa ostatnie więzy łączące go ze światem. Bez względu na to, czy myśli, mówi czy działa, jego myśli i czyny nie dotyczą już jego samego. Jego ducha nie poruszają myśli, a serca - zjawiska świata i procesy życia. Mędrzec zdobył wewnętrzny spokój, który jest przedsmakiem ostatecznego zbawienia.

2. Nowa droga zbawienia: wiara i oddanie

Poza rozwinięciem tradycyjnych dróg zbawienia buddyzm mahajana zaoferował nową drogę, przeznaczoną głównie dla laików oraz tych wszystkich, którzy z jakichś powodów nie są w stanie podążać drogą negatywnej mądrości ani poświęcić się pogłębionej medytacji i ekstatycznemu pogrążeniu. Jest to droga oddania się w wierze (bhakti). Teoretycznie opiera się ona na nauce szkoły drogi pośredniej, która mówi, że w istocie wszystko jest puste i w związku z tym nie ma większej różnicy między przebudzonym a nieprzebudzonym, między zbawionym a niezbawionym, między Buddą a innymi ludźmi, ponieważ wszyscy mają naturę Buddy i tym samym są zdolni do osiągnięcia przebudzenia. Jedyna różnica zasadza się na tym, że jedni o tej prawdzie wiedzą, a inni nie. Aby dojść do tego poznania i zarazem osiągnąć przebudzenie, osoby niezdolne do medytacji lub pogrążenia potrzebują pomocy z zewnątrz. Tę pomoc zapewnia im Budda Niebiański i wielu bodhisattwów, o ile tylko człowiek zwróci się do nich z pełnym wiary oddaniem. Konsekwencje tego są dwojakie: po pierwsze, człowiek ćwiczy się w zbawczych cnotach, które pomagają mu uwolnić się od świata i umożliwiają coraz korzystniejsze inkarnacje, aż w końcu doświadcza przebudzenia i znajduje ostateczne zbawienie. Z drugiej strony, zwrócenie się Buddy i bodhisattwów ku człowiekowi oznacza zarazem dobrodziejstwo dla obecnego życia na tym świecie. Ich ochrona przynosi zbawienie, a ich przychylność jest źródłem niezliczonych korzyści, także i materialnych.

Oddanie w wierze wyraża się praktycznie w odpowiednim postępowaniu:

- Prowadzeniu nienagannego moralnie życia i naśladowaniu sposobu życia Buddy i bodhisattwów.
Oddawaniu czci Buddzie; Budda staje się przez to obiektem w pełni ukształtowanego kultu: oddawanie wyrazów czci i uwielbienia, wspominanie i naśladowanie łączy się ze składaniem podarunków i ofiar. Kult ten umożliwia laikom gromadzenie zasług, a przez to zapewnienie sobie egzystencji korzystniejszej ze względu na zbawienie względnie odrodzenia w świecie bogów. Określona forma kultu rozwinęła się w wyniku współdziałania metod medytacyjnych i miłosnego pragnienia. Wielu skoncentrowało swój kult na określonym Buddzie lub bodhisattwie, co spowodowało, iż między nimi a obiektem kultu powstała więź miłosna, która Buddzie, względnie bodhisattwie, zapewniała coraz większe oddanie wierzącego, zaś temu ostatniemu ich coraz większą zbawczą pomoc. Wokół Buddy Amitabhy rozwinęła się prawie odrębna religia. Charakterystyczna jest tutaj forma oddawania czci przez wielokrotne wzywanie imienia Buddy. Imię uobecnia Buddę, a jego wezwanie może stworzyć więź miłosną między nim a wzywającym. Zwolennicy tej metody wśród mnichów narzucali sobie taką intensywność tego ćwiczenia, jakiej nie mogli żądać od laików. Począwszy od 950 roku po Chr. metoda ta została rozwinięta w Japonii (amidyzm), a zwłaszcza przez sektę dziodo założoną przez Honena (1132-1212).

- Możliwa i wiodąca do zbawienia jest też droga prawdziwej wiary. Wierzący jest głęboko przekonany o gotowości Buddy czy bodhisattwy do niesienia pomocy i sam zobowiązuje się, naśladując bodhisattwę, do poświęcenia wszystkich zdobytych zasług dla umożliwienia innym coraz korzystniejszych inkarnacji, dzięki którym łatwiejsze staje się dla nich przebudzenie i ostateczne zbawienie. Drogę tę rozwinął później japoński amidyzm. Warto tu wspomnieć o podkreślaniu, zwłaszcza w założonej przez ucznia Honena, Sinrana Shonina (1173-1262), sekcie sinsiu, ufności w Buddę Amidę.

Jeszcze inna metoda starała się przez rozważanie cech Buddy stworzyć ściślejszy związek między medytującym a przedmiotem jego pełnej wiary kontemplacji.

Buddyzm tantryczny

 

Dalsze dostosowywanie się buddyzmu do potrzeb wyznawców nastąpiło w silnie synkretystycznej i ezoterycznej postaci buddyzmu tantrycznego.

Tantryzm powstał w wyniku stopienia się buddyjskiej tradycji mahajany z elementami prymitywnej religii przedaryjskich mieszkańców Indii, której charakterystyczną cechą było podkreślanie roli kultu i jego magicznego działania (począwszy od VII, a zwłaszcza VIII wieku). Nawiasem mówiąc, również pierwotnemu buddyzmowi nie była obca magia, co widać chociażby w nauce, że święty, który osiągnął zbawienie, zdobywa magiczne siły i uzyskuje nadludzkie właściwości. To jednak, co tam było zjawiskiem marginesowym, staje się centralnym punktem tantryzmu, którego literatura religijna składa się w istocie z magicznych formuł i rytualnych tekstów, oraz odnośnych podręczników i komentarzy.

Nauka tantryzmu

Niemniej naukę o zbawieniu głoszoną w łonie buddyzmu tantrycznego należy traktować przede wszystkim jako kontynuację pewnych koncepcji mahajany. Rozwinięto naukę o różnych Buddach: zaczęto teraz rozróżniać całą hierarchię Buddów, a przede wszystkim stwierdzono odpowiedniość między Buddą Niebiańskim a światem empirycznym czy nawet częściami tego świata lub ludzkiego ciała. Umożliwiło to lepsze zorganizowanie kultu Buddy. Zakładano, że im dokładniej powiąże się obrządki kultu z odpowiednimi częściami świata czy człowieka, tym łatwiej dociera się do pomocnego Buddy. Obok Buddy pojawiły się bóstwa kobiece, zwane śakti. Uosabiają one energię i siłę tego Buddy, któremu są podporządkowane. Śakti wykazują zwykłe cechy bogiń tradycyjnych panteonów. Są jednocześnie dobre i straszne, podobnie zresztą jak pozostałe ziemskie postacie, w jakich przejawia się Budda.

Tym samym nastąpiło przekształcenie Buddy w bóstwo o cechach tradycyjnych. Zgodnie z nauką niektórych sekt tantrycznych, ponad wielością Buddów niebiańskich znajduje się Budda absolutny i całkowicie transcendentny, którego transcendencja przewyższa nawet transcendencję Buddy Prawa mahajany, i który nazywany jest niekiedy również Buddą Diamentowym. Ten najwyższy Budda odgrywa w tantryzmie bezsprzecznie tę samą rolę co najwyższy bóg w panteonie politeistycznym i przypisuje się mu nawet stworzenie świata za pomocą magicznych sił. W myśl tej nauki, świat wraz z człowiekiem jest niczym innym jak magicznym tworem, zjawiskiem wymyślonym przez transcendentnego Diamentowego Buddę.

Tantryzm przejmuje więc naukę szkoły jogaćary zachowując zarazem naukę szkoły drogi pośredniej o uniwersalnej pustce. Droga zbawienia prowadzi do przebudzenia świadomości naszej istotowej tożsamości z Buddą oraz ze światem. Zastosowanie określonych metod ćwiczeń pomaga człowiekowi odzyskać jego transcendentną naturę, to znaczy stać się tym, czym właściwie był zawsze: Buddą. Zbawienie oznacza zatem zniesienie pozornego dualizmu między człowiekiem a Buddą, co dokonuje się albo przez zniszczenie - przy pomocy przerażających demonów i bóstw - czynników egzystencji, albo przez zjednoczenie z naturą Buddy ujmowaną jako integralną jedność zasady męskiej i żeńskiej.


W tzw. tantryzmie leworęcznym obie te drogi przyjęły formę ezoteryczną i seksualną. Taki rozwój pierwotnie antyseksualnego buddyzmu może dziwić, ale w tantryzmie znajduje on trojakie usprawiedliwienie: 1. Jeśli człowiek, świat i natura Buddy są w zasadzie tożsame, to nie widać powodów, dla jakich organy zmysłowe i ludzkie pożądanie erotycznej przyjemności miałyby oddalać od zbawienia. 2. Z drugiej strony człowiek, który zaspokaja swą chuć i namiętności oraz konfrontuje je z ich obiektami, może najlepiej stwierdzić, jak puste, czcze i pełne cierpienia są pozornie przyjemne rzeczy tego świata. 3. Jeśli celem jest odzyskanie natury Buddy, czyli transcendencji, zaś ta uważana jest za integralną jedność zasady męskiej i żeńskiej, to człowiek uzyskuje z nią tożsamość wtedy, gdy przez obcowanie seksualne sam się zintegruje i przybliży do własnej natury Buddy. Z powodu ukrytych niebezpieczeństw metodę tę mogą stosować jedynie ci, którzy przez żmudne ćwiczenia uzyskali taki wgląd, mądrość i wewnętrzny spokój, że bez szkód, a nawet z korzyścią dla siebie, mogą oddać się namiętnościom i magicznym działaniom kultowym.

Tantryzm praworęczny, który najbardziej rozwinął się w Chinach począwszy od VIII wieku, potępił pielęgnowanie i zaspokajanie namiętności. Uznaje on wprawdzie namiętności za niezbędne, ponieważ dają człowiekowi konieczną energię i siłę, lecz uważa zarazem, że droga zbawienia wiedzie przez ich sublimację, i dopiero wtedy można dotrzeć do mistycznej intuicji i spokojnej mądrości, czyli stopni poprzedzających zbawienie.

!!! Oczywiście że to wszystko jest w wielkim uproszczeniu i streszczeniu - ale może wystarczy do jako takiej orientacji "o co w tym biega" pozdrawiam serdecznie czytających :))))

 

Tylko dla zainteresowanych - jako ew. poszerzenie poruszanych problemów:

 

"Problem Boga w buddyzmie

 

ks. dr Leonard Fic

Dzięki uprzejmości czasopisma "Ateneum Kapłańskie" publikujemy [fragmenty]artykułu ks. Leonarda Fica o problemie Boga i Jezusa Chrystusa w buddyzmie.

 

[Ze względu na obszerność artykułu, dość rozbudowany aparat krytyczny, oraz nieco trudniejsze analizy teologiczne postanowiłem mocno "okroić" artykuł ks. L. Fica i wybrać z niego tylko jeden temat - sądzę ze dość ciekawy- tak aby był on dla czytelnika łatwiejszy w czytaniu. Mam nadzieję, że zostanie mi to wybaczone. Przypominam, że tak "okrojony" tekst (m.in. jako nie autoryzowany przez ks. L.Fica) jest tylko do użytku wewnętrznego jako komentarz -poszerzenie tematów omawianych w czasie katechezy]

 

Niewątpliwie spośród wielkich religii świata buddyzm jest dla chrześcijaństwa partnerem najtrudniejszym. Stanowi jego najbardziej zdecydowane przeciwieństwo, aczkolwiek na pierwszy rzut oka uderzają liczne podobieństwa między tymi religiami (obydwie powołują się na postacie Założycieli, głoszą wzniosłą naukę moralną, są ofertą zbawienia). Tym, co dzieli je najbardziej, jest przede wszystkim kwestia “Boga”. “Zasadniczą prowokacją buddyzmu – pisze H. Waldenfels – jest jego oferta religii bez Boga”. Czy rzeczywiście buddyzm jest religią bez “Boga”? W dalszej części artykułu chcemy rozważyć kwestię “Boga”, czy może lepiej “boskości” w różnych kierunkach buddyjskiej tradycji religijnej. Podejmując to zagadnienie trzeba jednak mieć na uwadze odmienność intelektualno – religijnej tradycji Wschodu w stosunku do filozoficzno – teologicznej myśli zachodniej, ukonstytuowanej na bazie filozofii starogreckiej.

II. Problem “Boga” w buddyzmie

Spośród elementów konstytuujących religię w rozumieniu tradycji judeochrześcijańskiej, pierwszym i najważniejszym jest wiara w Boga – Stwórcę, który jest Panem ludzkiej historii i dziejów świata. Tych poglądów nie podziela buddyzm; przeciwnie, neguje on istnienie Boga – Stwórcy. Stąd bywa często określany jako “religia bez Boga”, a nawet jako religia “a-teistyczna”.

Podejmując kwestię “Boga” w buddyzmie, ukażemy najpierw stosunek do Boga historycznego Gautamy, a następnie czym jest nirwana w jego nauczaniu, aby w końcu rozważyć problem “boskości” w obydwu kierunkach buddyjskiej tradycji, tj. w hinajanie i mahajanie, ukazując w tej ostatniej znamienny rys jej rozwoju w kierunku stopniowej deifikacji postaci Buddy.

1. Stosunek historycznego Buddy do “Boga”

Siddhartha Gautama urodził się i wzrastał w kontekście politeistycznych religii hinduistycznych. Ich ideał wiary polegał na przebóstwieniu człowieka albo raczej na doskonałej zgodności zasady ludzkiego życia z najwyższą zasadą życia kosmicznego. Drogą realizacji tego ideału był rytuał ofiary, którą mogli sprawować tylko bramini, uważani za wcielenia brahmana. Obdarzeni świętą wiedzą oraz znajomością rytuału, stali na czele całego hinduistycznego systemu kastowego. Kształtowali także według własnych idei indyjsko – aryjski panteon.

Chociaż Budda zakwestionował istotne elementy tradycji religijnej, w której wyrósł (autorytet Wed, zwierzchnictwo braminów i system kastowy), to jednak nigdzie w jego biografii nie ma żadnej wzmianki, jakoby zaprzeczał on istnieniu bogów czy był ateistą. W swoim nauczaniu po prostu nie podejmował problemu “Boga” czy bogów. Te kwestie zaliczał do dziedziny bezowocnych spekulacji.

Również swej drogi zbawienia Budda nie wiązał ze słowem Boga, tj. z objawieniem. Nigdzie nie mówił, że kiedykolwiek i w jakikolwiek sposób objawił mu się jakiś “Bóg”. “Najwyższe i doskonałe oświecenie” jest owocem jego własnych sześcioletnich wysiłków ascetycznych i medytacji. Treść tego oświecenia przekazał potem w formie “czterech szlachetnych prawd” w swoim pierwszym kazaniu w Beneres, wygłoszonym do pięciu ascetów, którzy stali się jego pierwszymi uczniami. Jest to prawda o cierpieniu (“duhkha”), o powstawaniu cierpienia (“samudaja”), o zniszczeniu cierpienia (“nirodha”) i o Drodze Ośmiu Kroków, prowadzącej do zniszczenia cierpienia (“magga”).

Najważniejszym celem, który określił Budda w tym kazaniu, było położenie kresu cierpieniu i przerwanie łańcucha ponownych narodzin (“samsara”). “Zarówno w przeszłości jak i teraz wyraziłem tylko jedno: cierpienie i koniec cierpienia”. Zamiast żyć w “duhkha” (cierpienie, smutek), umysł ludzki może już teraz doświadczyć nieskończonej radości. Trzeba jednak wyeliminować źródło cierpienia, którym jest pragnienie (“tryszna”). Kiedy usunie się pragnienie, ustaje również cierpienie i kołowrót nowych wcieleń. Wchodzi się w nirwanę, która stanowi “summum bonum” buddyzmu, jest jego ostatecznym i najwyższym dobrem. Z życia Buddy dowiadujemy się, że nirwana ma dwie formy. Pierwszą z nich osiągnął Budda za życia, mając trzydzieści pięć lat, w trakcie medytacji w Bodh – Gaja, w drugą wstąpił w chwili śmierci skończywszy osiemdziesiąt lat, z której już się ponownie nie odrodził.

2. Czy nirwana jest “Bogiem”?

Etymologicznie biorąc pojęcie nirwana oznacza tyle, co “zdmuchnięcie”, “zgaśnięcie”, “zgaszenie”. Według samego Buddy jej natura jest “niepojęta, nie do opisania, nie do zrozumienia, niewysłowiona”. Od strony negatywnej oznacza ona zgaszenie potrójnego ognia w człowieku: żądzy, nienawiści i urojenia. Są one źródłem ludzkiego cierpienia. Zgaszenie tego potrójnego ognia kładzie kres ludzkiemu cierpieniu. Człowiek zostaje uwolniony od dalszych wcieleń i wstępuje w nowy rodzaj istnienia. Ujęta zaś pozytywnie rzeczywistość nirwany oznacza życie bez ograniczeń. Nikt jednak nie jest w stanie określić jego natury. Świadczyłoby to tylko o ludzkiej niewiedzy.

W komparatystyce religijnej często doszukiwano się istotnych podobieństw między nirwaną i Bogiem. Wiemy jednak, że Budda nie wypowiadał się w kwestii istnienia Boga. Nie przeczył on ani Jego istnieniu, ani poglądowi, że świat został przez Niego stworzony. Aktu stworzenia świata nie przypisywał on jednak nirwanie. Nirwana zatem nie jest istotą upersonifikowaną, która stworzyła świat według określonego zamysłu. Jej natura nie ma charakteru osobowego. Personifikacja nirwany w optyce buddyjskiej przeczyłaby jej istocie. Byłaby bowiem próbą jej zdefiniowania, co oznaczałoby jej ograniczenie. Nirwana z natury swej to wyklucza.

Z myślą o podobieństwie między nirwaną i Bogiem, E. Conze, znany współczesny przedstawiciel buddyzmu mahajany, wyszukał w tekstach buddyjskich szereg określeń, które odnoszą się do obu tych pojęć. “Nirwana jest niezmienna, niewzruszona, ponadczasowa, nieśmiertelna, nie narodzona, jest potęgą, rozkoszą i szczęściem, bezpiecznym schronieniem, ochroną i twierdzą, jest rzeczywistą prawdą i jedyną rzeczywistością, jest dobrem, najwyższym celem i najdoskonalszym uwieńczeniem naszego życia, wieczystym, ukrytym i niepojętym pokojem”.

Również chrześcijaństwo te atrybuty odnosi do Boga, który jest Bogiem osobowym, Bogiem Stwórcą. W tym znaczeniu buddyjska nirwana nie jest Bogiem, lecz jest jedynie przekształconym stanem ludzkiej egzystencji, pełnym spokoju, duchowej radości, współczucia i subtelności umysłu.

3. Kwestia “Boga” w hinajanie i mahajanie

Hinajana, “Mały Wóz”, jest określeniem wielu różnych szkół, które rozwinęły się z pierwotnej gminy między śmiercią Buddy a początkiem naszej rachuby czasu. Według poglądów swych wyznawców strzeże ona pierwotnej, tj. czystej nauki samego Buddy. Podobnie jak sam Budda, przejmuje ona również większość religijno – filozoficznych tradycji Indii, z ich doktryną o “karmanie” i “samsarze”, obrazem wszechświata, z jego niezliczonymi niebiosami, piekłami i ich mieszkańcami.

Doktryna hinajany nie zawiera w sobie koncepcji Boga – Stwórcy, czy osobowego Absolutu. Przypisuje natomiast nirwanie38 wiele atrybutów, które odnoszą się do bytu absolutnego (Udana 8, 1-4).39 Mówi się o niej, że “nie ma początku, nienarodzona (“ajata”), niepowstała (“abhuta”), nie uczyniona (“akata”), nieuwarunkowana przyczynowo”. Nie przedstawia się jej nigdzie jako stwórczej przyczyny świata ani nie przypisuje się jej cech osobowych. Nie oznacza ona także nicości, unicestwienia, ale wyraża stan zakończenia cierpienia.

Mahajana, dosłownie “Wielki Wóz”, jest drugim kierunkiem buddyzmu, który zdominował północno – azjatyckie kraje Wschodu: Chiny, Koreę, Japonię i Tybet. Powstał on w I w. przed Chrystusem. Podobnie jak hinajaniści, również zwolennicy mahajany uważają się za prawdziwych sukcesorów Buddy. Głoszą hasło tzw. “buddyzmu dla ludzi”. Szczególne znaczenie ma dla nich fakt, że Budda po osiągnięciu “oświecenia” nie pozostał w nirwanie, lecz wrócił do ludzi i poświęcił im swoje życie. Celem mahajany jest wyzwolenie wszystkich istnień, a nie tylko własnej istoty, jak w hinajanie.

W buddyzmie mahajany również nie występuje koncepcja Boga osobowego, stwarzającego świat i kierującego jego dziejami. Obecna jest natomiast wiara w “bogów” zamieszkujących sfery niższe i wyższe buddyjskiego wszechświata. Pomagają oni często ludziom, którzy ich przyzywają, czynią dla nich cuda, jednak są nieprzydatni człowiekowi w osiągnięciu jego najwyższego celu, jakim jest nirwana. Sami bowiem są śmiertelni i muszą się odradzać według prawa przyczynowości (“karman”). Wiodą jednak życie pełne harmonii i beztroski na różnych piętrach buddyjskiego obrazu świata. Trwa ono niekiedy miliardy lat w skali ludzkiej. Z tego powodu łatwo popadają w uczucie samowyzwolenia i tracą z oczu potrzebę dążenia do nirwany. Nie grozi to człowiekowi, którego egzystencja naznaczona jest cierpieniem, a tym samym przypomina mu nieustannie o jego przemijalności. Mahajana w ciągu swojej historii przejawiła w wysokim stopniu zdolności synkretyczne. Potrafiła wcielać do swojego panteonu postacie bogów tych religii rodzimych, wśród których prowadziła swoją działalność misyjną.

Najbardziej charakterystyczną cechą w procesie rozwoju religijnej tradycji mahajany jest ujawniające się w niej jakościowe przejście “od Gautamy historii do Buddy wiary”. Tradycja kanoniczna wyrażona w “Dżatakach” zawiera wiele opowieści o wcześniejszych żywotach Buddy. Obdarza go atrybutami, które w hinduizmie przysługują Brahmie. Jest on panem bogów niebieskich, posiada moc czynienia cudów, zna ludzkie serca i myśli, jest wolny od wszelkiej niedoskonałości. Natomiast w pobożności ludowej Budda staje się dla wiernych jedynym i zasadniczym przedmiotem ich wiary. Wierni zwracają się do niego z ufnością i miłością oraz otaczają go kultem boskim.

Istotnych źródeł takiego rozwoju tradycji mahajany należy szukać przede wszystkim w hinduizmie, z którego buddyzm wyszedł. Historyczny Budda bowiem nie jest ani pierwszym, ani ostatnim Buddą. Zajmuje on określone miejsce w tzw. sukcesji Buddów uniwersalnych. Poprzedziło go oraz przyjdzie po nim wiele tego rodzaju postaci. Tym samym postać tego historycznego Buddy została wpisana w specyficzną naukę indyjskiej kosmologii o cyklach świata. Jego zjawienie się zostało przygotowane z góry. Dokonało się ono w ściśle określonym czasie (“kairos”), aby został zachowany święty porządek kosmosu.

Według mahajanistycznej doktryny o “trzech ciałach Buddy” (“trikaja”), Gautama historyczny jest ziemskim odbiciem Buddy pozaziemskiego, posiadającego “potrójne ciało”. W ciele ziemskim, “nirmanakaja” (“ciało emanacji”), Budda pojawił się na ziemi ponad 2500 lat temu, aby ogłosić ludziom naukę o drodze zbawienia. W tym stadium postać historycznego Buddy posiada drugorzędne znaczenie. Natomiast najważniejsza jest jego nauka (“dharma”). Drugie ciało, “sambhogakaya” (“ciało zachwytu”), przedstawia Buddę “skupienia”. Budda rozkoszuje się w nim swoją szczęśliwością i jest panem raju, zwanego “rajem Buddy” (“Czystą Ziemią”). W rzeczywistości istnieje tylko trzecie ciało Buddy, “dharmakaya” (“ciało dharmy”). Jest to prawdziwa natura Buddy. W tym ciele Budda jest utożsamiony z absolutem, ostateczną rzeczywistością, esencją wszechświata.Jest ona uchwytna jedynie na drodze oświecenia w “pradźni”. Istotą “pradźni” jest wgląd w “pustkę” (“śunjata”), która stanowi prawdziwą naturę świata.

Z czasem pojawia się w mahajanie także nauka o tzw. Adi – Buddzie, czyli “Buddzie Przedwiecznym” (pra-Budda). Wyłonił się on z wielkiej próżni (“śunjata”). Istnieje mocą własnego bytu (“swajambhu”). Złożył ślub, że uwolni świat od wszelkiego cierpienia. Mocą pięciu stopni kontemplacji samego siebie, stworzył on pięciu “buddów transcedentalnych”: Amitabhę, Amogasidhi, Akszobiję, Ratnasambhawę i Wairokanę. Są oni wcieleniami różnych aspektów “zasady buddy”. Każdy z nich jest władcą jednego z rajów, zwanych “Czystymi Ziemiami” (np.: “Czysta Ziemia Zachodu”, “Czysta Ziemia Wschodu”). Ziemie te mają charakter transcendentny i stanowią wstępny stopień do nirwany, której pełnia realizuje się w następnym wcieleniu.

Buddowie “Czystej Ziemi”, zwani także Buddami “dhjani” (“buddowie medytacji”) pozostają ze względu na swoje duchowe ciało (“dharmakaja”) niedostępni dla ludzi i nie mogą sami działać na ziemi. Wytwarzają więc przez kontemplacje tzw. pięciu “bodhisattwów dhjani” (bodhisattwowie medytacji”), którzy dzięki “ciału szczęśliwości” (“sambhogakaja”), działają w świecie dla zbawienia wszystkich istnień. Są nimi: Samantabhadra, Waddsrapane, Ratnapam, Awalokiteświra i Wiswapani. Najbardziej popularnym z nich jest Awalokiteśwara, który jest inkarnacją Buddy transcendentnego, Amitabhy.